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恩格斯明确把思维与存在、精神与自然界的关系规定为哲学基本问题。这里，存在、自然界同物质概念一样，是指独立于我们的感觉之外并为我们的感觉所反映的客观实在。一些学者用自然与精神来对应天人概念，这是很不准确的。冯友兰先生曾归纳出“天”的五种含义：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰命运之天，乃指人生中所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如荀子《天论》篇所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也”【冯友兰：《中国古代哲学史》，中华书局1961年版】当然，还可以举出天的其他义项，如《说苑》载：“齐桓公问管仲‘下王者何所贵？’对曰：‘贵天’。桓公仰观天。管仲曰：‘所谓之天者，非苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天。”需要指出的是，天的诸种含义往往并非是对各种物质或精神的实体的说明，而是从不同侧面对一个实体的描述。二程就说过：“以形体言之谓之天，以主宰之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（《河南程氏遗书》卷二十二）在不同哲学家（甚至是同一哲学家）那里，天既是主宰，又可以是自然，如董仲舒；既是命运，又可以是规律，如王充；对人来说，天既是外在自然，又可以是内在自然，如荀子。天所包含的这些丰富、复杂的内容，“自然”这一概念是无论如何也概括不了的。
人，特别是中国哲学中的人这一概念能否等同于精神呢？我认为不能。以人作为主体取代作为主体的思维是费尔巴哈创立新哲学的一块重要基石。他认为无论基督教的神还是黑格尔的“绝对精神”其本质不过是人、人的本质，人是感性（指自然界）和思维的“有机中介”。【《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第857页，商务印书馆1984年版】思维的主体并不等于主体的思维，精神、思维只是人脑的机能，是人的属性。恩格斯写道，如果把意识、思维当做某种现成的东西，当做一开始就和存在、自然界相对立的东西看待，那么就会导致黑格尔和杜林的结论，“究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物。”【《马克思恩格斯选集》第3卷，第74页，人民出版社1972年版】这里，恩格斯阐明了自然、人、思维的关系，揭示了自然向思维过渡的中间环节，同时，也暗示了三者的区别。正如列宁指出的：“在这里的确客观上是三项：(1)自然界；(2)人的认识一人脑（就是那同一自然界的最高产物;(3)自然界在人的认识中的反映形式，这种形式就是概念、规律、范畴等等。”【列宁：《哲学笔记》第194页，人民出版社1974年版】显然，不能把人脑直接等同于人脑的思维，把人的认识能力直接等同于人的认识，把人直接等同于人的精神。意味深长的是，唯物主义从来不把人等同于精神，而“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”。【《马克思恩格斯全集》第2卷第49页.人民出版社1965年版】中国哲学与西方哲学大不相同，思想家从不在与自然相对的精神这种意义上谈论天人关系，相反，人们全都把人看作自然的一部分，无论人的肉体还是人的精神都依附于自然。庄子写道，“号物之数谓之万，人处一焉；”（《庄子.秋水》）荀子首先把人看成是自然存在物，物质之气是人存在的基础。王充肯定地说，“人，物也，”（《论衡.论死篇》）又说，“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。”（《论衡.订鬼篇》）在他们看来，人同草木禽兽一样，是万物之一，不仅形体由物质构成，就连精神都是由物质性的气构成的。总之，在中国哲学中，人这一概念并不是与自然相对的精神实体，抽象地把天人概念说成是自然与精神，无论在理论上还是在实际中都会遇到难以克服的困难。
世界的本原是精神，还是自然界？世界是神创造的，还是从来就有的？这是哲学基本问题所必须回答的。但在天人学说中并不涉及这个问题，或者说，天与人孰为本原、孰为派生，这在天人关系中是一个不成问题的问题：中国哲学家从来没有把人看作是产生宇宙的精神，天（无论是精神的还是自然的）对人来说，其本原、创造者的地位从来没有受到过怀疑。
较早论述人的产生的是庄子，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子.知北游》）他认为人的身体和生命都是自然赋予的。稍后的《易传》作者则说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”（《序卦》）荀子认为，天地是生之本，天地的运动变化产生了万物，人是其中之一，“天职既立，天功既成，形具而神生；好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《天论》）秦汉以后，形成了太极――阴阳――五行――人、万物这一世界发生模式，它表明在整个宇宙大气流行过程中，人只是在某个阶段才出现的生灵。思想家们普遍认为人的产生离不开气的运动，董仲舒说，“故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者莫贵于人，人受命于天也。”（《春秋繁露.人副天数》）王充认为，“天地合气，人偶自生也。”（《论衡.物势篇》）朱熹在论述宇宙生化过程时写道：“且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，自地生出一个物事，这个都是气”（《朱子语类》卷一）即使在主观唯心主义者陆九渊那里，也是天地生人，而非相反，“故太极不得不判为两仪。两仪之分，天地既位，则人在其中矣。”（《陆九渊集》卷二十一）两仪谓阴阳，体现为天地，又说，人生天地间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其贵孰得而加焉？”（《陆九渊集》卷三十）阴阳之和即阴阳之和气。从上面所引的材料可以看出，天是人的创生者，无论天的性质如何，人的产生都脱离不开物质性的气。总之，天人之学阐发、论证的是天与人、天道与人道、天性与人性的合一，而不是两者孰为根本、孰为派生问题。既然“天人合一”有自己关心的问题，有自己解决问题的方式，我们只能依据它所提出和解决的问题来判断其性质，不能因为它是中国古代哲学的最高问题就把它等同于近代西方哲学的基本问题
二、天人合一是道德境界
如前所述，天人观念可以追溯到殷周的宗教神学。那个时代，无论是帝、祖一元神，还是天、祖二元神，天作为至上的人格神灵，主宰、操纵着一切，它的神圣权威和无边法力把人置于崇拜的祭坛和忏悔的角落。在这种宗教意识中天人关系成了上帝和它的子民关系。
春秋以降，如天幕般包涵一切的“周礼”日崩月坏，威仪赫赫的周天子从礼的破洞中露出一副软弱无能的可怜相。随着新势力在社会政治生活中的抬头，理性的太阳也在精神长夜的东方冉冉升起，先哲们开始从宗天神道的梦魔中醒来，思想的触角伸进了天人之际。
尽管“信而好古”的孔子以拯救传统文化为己任，但他无法抗拒激烈动荡的时代对他、对他心灵的塑造。这使我们一眼就可以看出他思想的过渡倾向：天作为人格神的灵光正在暗淡下去，而近乎外在必然性的命运之天渐渐升上人类的精神空间。天已不再使人感到神秘和恐怖，它成了人类遵循的原则和效法的楷模。由“则天”所透露的“天人合一”趋向同宗教神学的信仰主义不同，它建立在“知天’，基础上，颇具理性光彩。
尽管如此，在如格言般的论述中，我们还无法进一步分辨孔子天人论的本旨原意，其后的思孟学派为我们提供了更多的材料。
《中庸》开言便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一个“性”字揭示了天人联系，人性来自天命，天人一性，在天曰命，在人曰性。这“性”又叫“诚”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”贯通天人，它是天性，是人追求的目标，这目标是天赋予人的，自存于人身。能自然而然与这目标合一的便是圣人，所谓“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”一般的人则需经过主观努力，“择善而固执之”。达到“诚”的境界便达到了人性与天命合一，即天人合一，这样的人就可以“配天”、“与天地参”、“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”《中庸》作者以“性”在天人之间架起了一座相互沟通的桥梁。
孟子继承了《中庸》的思想并作了进一步发挥。他说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子.离娄》）这“天之道”的具体内容是什么呢？“有天爵者，有人爵者，仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子.告子》）又说，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心》）所谓诚、天之道、天命于人者、人之性内容是相同的，都是指仁义忠信这些道德规范，道德不仅是人的本质的内在规定，而且是天道的原则和规定，换句话说，天或天道乃是道德的化身。正如冯友兰指出的：“宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形而上学原则，人性就是这个道德的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。”【冯友兰《中国哲学简史》第93页，北京大学出版社1985年版】汉代儒学领袖董仲舒同样赋予天以道德属性，他说：“仁之美者在天。天，仁也，天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事无己，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露.王道通三》）董仲舒把天地之道阴阳五行之间关系完全归结为伦理道德原则，并视为人伦道德的本原，认为“仁义制度之数，尽取之天。”（《春秋繁露.基义》）
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